客居于自己的当下之人，也必是走向存在方式上的远方者，因而作为时者（time-man）或时间之子（son of time）的他，既在其当下又出离其当下。

华夏文明中心在此一轴线上维持了两千多年。但当然，钱塘江以南中国的社会治理秩序仍存在诸多问题，有些甚至相当严重，迅速城市化——尤其是权力主导的城市化——对其将会产生何种影响，也在未知中。

总结上面的论述，儒家文化长期浸润所塑造的价值和制度，让包括广东在内的钱塘江以南地区对集中计划体制有较强的抵制力，这也就意味着，在礼俗保障下、基于私人产权的市场制度被摧毁的程度不那么彻底，尤其是人们的习惯、价值没有多大改变。在北方，工业化、城镇化导致人与人之间固有的社会关系网络趋向解体，也就是社会趋向解体，且没有创造出任何修复、重建机制。西晋灭亡，以王导为代表、原来居住于洛阳及其近旁的上层士族南迁，其组织严密，人数众多，不可或不愿与吴中豪强争锋，乃选择渡过钱塘江，分布于会稽一带。经过如此漫长的历史演变，到明清时代，形成这样一种文化地理格局：在包括江南和钱塘江以南的广义南方，儒家价值、制度保存得较为完好，北方则较差。县辖市的较小规模及其不那么复杂的经济、社会结构，让自治具有了可能性。

由此必然造成他们与本地官员、尤其是基层官员之间的紧张。最终，聪明的外来者通常意识到，自己的强硬政策事实上很难实施，外来者通常会缓和自己的国家立场，而部分地倒向地方主义。但无论是‘颐以天下风教是非为己任还是‘澄清天下之志，都与‘以天下为己任有微妙的差异。

然而，我们应当像朱熹当年所看到的那样：（一千五百年来）其间虽或不无小康，尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。也即新道体只有寄居于多元互动的公共空间之中，以内在可行而又立体地体现人间秩序的可欲性与正当性的终极诉求。1911年以后，‘传统的‘硬体是崩溃了，但作为价值系统的‘软体则进入了一种‘死而不亡的状态。这可能会导致新道统不但没有承接既有的传统，而且是对‘道统精神本身的阻断。

其中涉及自然状态、自然法、自然权利、社会契约、公民身份、私产权种种观念。[24]当下的法哲学或政治哲学家在辟两希之学（西学）的过程中一样需要内在地融合启蒙理性和人道主义思想，一如邓正来的生存性智慧的发展模式研究，表面上看似乎张扬的是中国人的生存性智慧，实质上却是融合了哈耶克的从知到无知的一般无知和必然无知直至从观念决定到观念依赖的社会行为的规则系统的文化进化理论。

朱、陆两人代表了南宋理学的两大宗派，对于‘道体的理解截然不同，但关于‘道已大行于尧、舜、三代的传说则同样深信不疑。四术者，礼乐行政是也，所以成万物者也，所谓礼乐刑政四术是为帝王政治服务的，如果是为人民服务的，那么天下治理的方式就必须做完全刻意的颠倒。值得注意的是，亚里斯多德传统的政治哲学在18世纪转变成了道德哲学，其间一直被认为是和‘自然、‘理性相一致的‘道德也深入到了正在形成当中的‘社会领域——‘道德和当时被反复强调的‘社会一词在意义上有重合的地方。[39] 余英时：《现代儒学的回顾与展望》，第166页。

[21]更有甚者，每一个王朝经历由盛而衰并终亡，之后重新建构出来的王朝跟历代王朝如出一辙，个人最早在家庭接受训练的思想基础、文化基础成了重建王朝的伦理基础，便是最重要的原因。但是，一个王朝成百年积累起来的生产力特别是各种新的经济因素是和无组织力量一起增长的。新道统与新道学的形成，用现在的话说其实一样受到历史进程和历史条件的制约，余英时花了大量篇幅以还原朱熹思想和生活的历史世界，其实也便是为了揭示这种历史进程和历史条件。[31]换成金观涛曾经对传统社会性质的观察的话说：如果仅仅是儒家学说把宗法组织与国家组织协调起来，把国家组织看作是家庭的同构，那么它就只是一种观念的力量。

[37]不能说余英时说得不对，而且事实上在一波又一波的知识引进运动中，似乎我们也对那一整套的历史和文化的背景真的开始了解了，甚而至之也移植了诸如共和理念和民主理念所产生的政治制度设计，诸如人大、政协和国务院以及公安、检察和人民法院等机构的设立，并且还成了我们的所谓现代传统的一部分了，但不幸而言中，哪怕搬过来了也还是没有用。公众讨论应当把意志变成理性，使私人观点得以公开竞争，并且在切实关系到所有人利益的事务上达到共识。

之后才是核心范畴的不同论证。他沿用了市民社会一词并赋予了它新的含义。

读罢余英时煌煌巨著《朱熹的历史世界》（上下册，72万字），启发意义确实重大：比如宋学与道学的区别，以及在道学的形成过程中深刻地揭示出了与哲学的区别，道学既然‘内圣与‘外王兼收并蓄，它的内涵便远远超出了形而上的‘道体。《西铭》将君臣关系血缘化、宗法化，虽是比喻之谈却符合他所坚持的‘三纲都是‘天理自然的理论。[19] 请参阅黄仁宇：《中国大历史》，生活·读书·新知三联书店1997年版。此说虽以普遍命题的形式出现，但其针对性则在人君与士大夫，因为他们是‘同治天下的人。道学与哲学之间不能划等号，这是不证自明的。地主世家成员利用农民大起义摧垮旧王朝的形势，重建政权。

前面已经讨论过，契嵩一方面追随智圆，将《中庸》的‘中理解为释氏之‘道（《中庸解第三》）。[52] 孙国东：《邓正来问题：一种社会-历史维度的考察与推进》。

有意思的是，敦友提出新道统论的基本根据也是余英时在《士与中国文化》中所阐述的哲学的突破思想，而其基本命题便是重建道统的可能性[④]。而不管是哪种理路，还取决于整体秩序的转型何时发生并是否发生，如果一旦发生，康德在《永久和平论》中由法哲学引申出来的两个假设：在世界联盟的框架内，任何一个国家的资产阶级宪法都应当具有共和性质，而国际关系应当具有和平共处性质。

秦汉政制模式，如果从正面说，比较注重社会稳定有序。因此我欣赏国东在对邓正来问题的推进中，把社会转型与道统重建勾连起来，同时涉及正当化压力和认同危机的论题，从而确立他的政治哲学逻辑：首先，确立‘正当优先于善的社会组织原则，以鼓励基于古典传统、社会主义传统和西方文化传统的伦理生活相竞发展。

[26] 余英时：《朱熹的历史世界（上）》，第95-96页。可见他是从民间的而不是从朝廷的立场来看待‘天下的。尽管表面上看，国东是为了邓正来问题的理论化的问题处理和问题化的理论处理的交替推进，但在研究实质的深层则多少存在有不同理路内部的紧张。学术运作的方式以及形成经典的方法，必然也就大相径庭，不可同日而语。

[11] 魏敦友：《新道统论为现代中国法学奠基》，载2011年1月6日《检察日报》。[73]他以为敦友恰恰是对这个问题没有做出说明。

那么，我们可以预设的理想图景或者新道统究竟又该为何呢？就像敦友所说的新道统论并不局限于儒家、道家而是诸子百家的道论，但我以为老庄的道论，尤其是庄子的齐物思想可以作为我们理想图景或者新道统中某些理论的预设，就如我对《庄子奥义》的评论中所说：张远山所做的包括寓言解读、卮言解说、重言的变文转辞的演绎阐释等等，在《齐物论》《养生主》《人间世》《德充符》《大宗师》《应帝王》等等解庄的具体篇章之中，从社会到个人，从庙堂到江湖，从理论到现实，从话语到真相，从实际到真际，循环往复，逐层递进，最后直指‘无何有之乡——‘无何有之乡像‘藐姑射之山一样是‘南溟的变文，共同象征可以通过不断超越而无限趋近，但永远不能完全抵达的道极。[42]即便新中国成立之后，梁漱溟先生仍然怀有相近使命，深入山东乡村办学并以期以礼化俗，尽管最后失望而归。

简而言之，无论是敦友的公理世界观对天理世界观的取代意识还是国东的法理世界观对公理世界观的取代主张，抑或邓正来的世界结构的中国观意义上的开放的全球化观，实则均涉及到了我提出的现代性民族国家重构的前沿问题[⑧]。[67]因此从根本的意义上说，是中国以及中国社会以及中国人的生活往何处去的大是大非的关键性理论及其问题。

其实确实像余英时所一再强调的，哲学本身很重要，道体本身也很重要，但是道学本身形成的过程更重要。因此，新道统的确立从某种意义上说，无异于现代中国的思想库建设，因为思想库的任务本来就是为了影响公众舆论，而在真正健全和健康的公共领域里面，任何现代国家的公共政策（也即关系到所有人利益的事务）的调整都受到公众舆论的调节和制约，从而获得自身的合法性的。而从社会合理化的视角，他提出：这种社会转型在制度层面体现了一种社会—政治秩序的转型，它意味着那种以法律规制社会—政治秩序的现代秩序模式的出现，也就是以法律为中介的现代社会—政治秩序在中国的确立。这一政制与民争利必然导致的官民对立，以及腐败盛行导致的跟历代土地兼并相似的少数人占有大多数财富（贫富差距空前严重）等，早已让市场经济改革遭遇到空前瓶颈，却是事实。

[72]从这个意义上说，只有公法与私法均在中国的市场经济改革中得到充分的发展，国东所说的实在法的不可支配性和天理与公理互动而形成的法理，才可能获得真正的建构基础。‘公和‘私之间虽然在实际人生中有着千丝万缕的关涉，但同时又存在着一道明确的界限，这大致相当于现代西方‘政与‘教的关系，即一方面互相影响，另一方面又各有领域。

见《朱熹的历史世界（下）》，第656页。通过沙门士大夫化，这一‘谈辩境域最后辗转为儒家接受了下来。

但理学阵营的意志激昂如此，官僚集团的反击自然更无所不用其极，这一场悲剧以‘庆元党禁落幕可以说是事有必然。再就‘道学言，他之所以强调孔子‘既往圣、开来学也首先着眼于‘治天下这件大事。

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